Lábadi Zsombor Partikularitás, esemény,
elkülönböződés (iek, Derrida, Badiou) Tea or
coffee? Yes,
please. (Groucho
Marx) A
kortárs művészetelméletben és filozófiában a dekonstrukciós és hermeneutikai
törekvések mellett egyre inkább teret kap egy olyan dialektikus materialista
irányultság, amely a két meghatározó vonulattól eltérő szinten tárgyalja a
szubjektum, a Másik, a szimbolikus valóság, a jelentés és az időbeliség
kérdéseit. Számos iránymutató szerző, Judith Butler, Slavoj iek, Alain Badiou
és mások kezdeményezésének újszerűsége rendhagyó módon abban is megnyilvánul,
hogy több markáns manifesztumot,
filozófiai koncepciót tett közzé, vitatva és átértelmezve a dekonstrukció
néhány általánosan elismert tételét. Némiképp a dekonstrukció technikáinak
relativista működésmódjának ellentmondva Badiou vagy Butler elképzelései a
dekonstrukció utáni tudományelméletben meghonosodott konkrét
univerzalizmus felé mutatnak. [1] Alain Badiou-t, aki Derrida mellett a kortárs francia gondolkodás
egyik kiemelkedő alakja, elsősorban a dekonstrukciós filozófia exterioritása
foglalkoztatja, a szövegek, diskurzusok partikuláris különbözésükön túlmutató
eseményteremtő vonatkozásai. Radikálisan új univerzalitáskoncepciója több
vonatkozásban is megfeleltethető a lacani jelfelfogásnak, amely az általános
absztrakciót a lebegő jel/ a semmi (Void) fogalmával közelíti meg, azt minden
absztrakciós művelet nélkülözhetetlen elemének tekinti. A látszólagos
egyezések mellett az univerzalitás felfogásai között lényeges eltérések vannak:
Ernesto Laclau hegemóniaharcként, Alain Badiou radikális eseményként
értelmezi, Slavoj iek esetében viszont meghatározó absztrakciós
feltételként szerepel a Másik fogalma.[2] Az
elméletírók megegyeznek abban, hogy a lebegő jelek általános manifesztációja
azt jelzi, hogy az univerzális fogalmai korántsem homogén entitások. Az
absztrakt fogalmaknak léteznek konkrét változatai, ahogy más
tudományterületnek, a kultúra- és a művészetelméletnek is kialakultak
marxista, feminista, kultúraelméleti, pszichoanalitikus és egyéb formái. E
versengő irányzatok az általános fogalmának fluktuáló természetére utalnak,
hiszen az egyik a társadalmi körülményekre, a másik a nők elnyomására, a harmadik a tudatalatti mechanizmusokra
alapítja az előfeltevéseit. Mindez azonban nem vonja kétségbe sem a
partikuláris, sem az univerzális kategóriák létjogosultságát, csupán e kettő
összemérhetetlenségére figyelmeztet.[3] A partikularitások száma nyilvánvalóan végtelen, Alain Badiou is
elismeri, hogy a létezés alapvető adottsága a partikularitások
partikularitása[4], ám
alapfeltevése szerint a különbségek demonstrálása mellett, arra is tekintettel kell lennünk, ami
egységet teremt közöttük. Az új
univerzalitás akkor jön létre, amikor az addig láthatatlan, érzékelhetetlen
jelenségek megtapasztalhatóvá válnak.[5] Egy
esemény általános jelentősége fejeződik ki abban, ahogy az addig kizárt
lehetőségekkel számot vet. Derridával ellentétben, aki a jelenség
megvalósulási együtthatójaként a lehetetlenséget (a gondolat
determinálhatatlanságát) tekintette, Badiou az univerzalizmus létrejöttében a
lehetetlenség lehetségessé válásának mozzanatát tartja meghatározónak.
Ezzel nem a partikularitás előjogát korlátozza, hiszen mindenekelőtt azt jelöli ki
kiindulópontként, fundamentális kiváltó okként. Slavoj iek Hegel nyomán a
konkrét univerzalitás megjelenési módozatait vizsgálva arra a következtetésre
jut, hogy a mai szimbolikus valóság egyik legsajátosabb jegye, hogy az univerzális
kategóriák átfedik, keresztezik egymást[6], s az
egymást látszólag kizáró kulturális és esztétikai minőségeik egymásba
alakulnak át. Az így kialakuló konstellációk egzisztenciális együtthatója
miatt olyan törekvések is manifesztálódnak, amelyeket előzőleg kizártak a
lehetséges megvalósulások köréből (például az alacsony és a magas kultúra
szféráinak jelenkori képleteiben). A hagyományos univerzalitásból való
kilépést gyakran olyan képtelen döntés előzi meg, amely a valóság
addig szimbolizálhatatlan részelemeire összpontosít. A partikularitás egyedüliségének elégtelenségére hivatkozva gyakran
idézik Hegelnek a negáció negációját érintő elméletét, amely az univerzalitás
átalakító hatását annak tulajdonítja, hogy végtelen
kizárások/bennefoglalások, helyettesítések sorozatán kell keresztülhaladnia.
A dekonstrukció egyik alapvető állítását átfogalmazva iek szerint a
differencia lényegében nem a partikularitás, ellenkezőleg az univerzalitás
oldalán van.[7] Az
univerzalitás inherens eleme, hiszen alapvetően az határozza meg, hogy a
partikuláris elemekből mit zár ki és mit foglal magában, tőle függ, milyen
lehetőségek nyílhatnak meg, miként változhatnak meg az észlelés határai.
iek fogalma a derridai szóhasználattól eltérően nem a tiszta különbségre
(pure differance), hanem a minimális differencia elvére utal az
ontológia egyik nélkülözhetetlen eszközeként. iek elméletében nem a
fennálló rendszerétől való elkülönböződés és a másság ígéretének bejelentése
a filozófia igazi tétje, mégcsak nem is az, hogy felfedje a világ elemeinek
radikális különbözőségét, hanem annak tudatosítása, hogy a differencia az
egy-en belül is működni kezd. A minimális differencia azt jelenti, sem a tárgyi, sem a szubjektív világ nem
abszolút azonos önmagával, mindig létrejön bennük egy keskeny határ, amely
belülről is elválasztja őket önmaguktól. A szlovén filozófus rendszerint
idézi Lacan egyik legmeghökkentőbb tézisét, hogy a szubjektum gyakran saját
álarcaként, maszkjaként létezik a világban. Hegel
egyik legfontosabb tanítása szerint a valóság sohasem önmagaként tárul fel,
hanem különféle jelenségek képében. A valóság sohasem közömbös szféra, a
fenomének nem egyszerű, tiszta formák, hanem alapvetően reflektáltak,
közvetítettek. A valóság mint olyan közvetlenül nem létezik, mindig olyan
perspektíván keresztül látjuk a világot, amilyen éppen a rendelkezésünkre
áll. iek feltárja: az eltérő megjelenési formák a világban létrejövő
perspektívaváltásnak a következményei vagyis annak, hogy egy újszerű
észlelési keret alkalmazása során láthatóvá lesznek azok a részletek, amelyek
az előző valóságból hiányoztak. A jelenségek így a puszta realitásuknál és az
illúziókeltésnél is messzebbre mutatnak, hiszen sohasem maradnak teljesek abban az értelemben sem,
hogy nyomokban hagynak hátra emlékeztető jeleket (remainder) annak
bizonyítékául, hogy rejtőzik mögöttük valami, ami mást mint puszta létezésük.[8] A
iek által előszeretettel használt minimális differencia fogalma a
dolgok önmagával való teljes azonosulásának elvitatásán túl arra is alkalmas,
hogy a fikció és a dokumentaritás határait szélsőségesen kimozdító új
művészeti formák egyik értelmezési kerete legyen. A világ valós teljességének
reprezentálhatatlansága előhívja a belátást, hogy folytonosan újratermelődik
a valóságnak egy kemény magja (hard kernel), amely a művészetek
számára is szimbolizálhatatlanná válik.
Az így létrejövő valóságeffektus lényegében lehetetlenné teszi
a világ esztétika átalakítását. Ugyanakkor viszont a szimbolikus szférának is
létezik olyan beláthatatlan tartománya, amely csupán részlegesen illeszkedik
a tények sorozatába. A konkrét univerzalitás esztétikai dimenziója jól
példázza, hogy a két szféra teljes különbözősége ugyanúgy fenntarthatatlan
marad, mint teljes egybeesésük, hiszen eleve nem lehet szó tiszta
minőségekről, hanem olyanokról, amelyek magukon viselik a Másik látható és
láthatatlan nyomait. Amikor ugyanis a közvetítő, mediáló tevékenység közülük,
a partikularitások puszta absztrakt univerzalitássá válnak, és a differencia
is eltűnik. iek az
Invisible remainder című könyvében[9] a
dekonstrukció szöveg- és szubjektumfelfogásának egyik meghatározó kérdését érinti,
amely a jelenlét/hiány,
centrum/periféria dualitásának gondolatához illeszkedik. A derridai Grammatológia
egyik közismert megfogalmazása szerint a szövegnek a hanggal szemben
elsőbbsége van. A dekonstrukció a centrum- és perifériaelemek felforgatásának
igényét jelenti be, vagyis olyan elképzelés nyomait mutatja, ahol a
kettősségnek nem a hegeli értelemben vett meghaladásáról, hanem a pozíciók
kiazmikus felcseréléséről lehet szó. iek értelmezésében a szupplementumok
kiismerhetetlen, véletlenszerű működésének forrását tulajdonképpen az teszi
lehetővé, hogy a pótlék paradox módon kettős elemként tételeződik, egyszerre
van kívül és belül a jelenségkomplexumon, amelyhez maga is hozzátartozik, ám
ugyanakkor meg is kérdőjelezi annak egységét. A strukturális ambiguitásnak
megfelelő dekonstrukciós logika irányát iek Lacan nyomán úgy fordítja meg,
hogy Derridától ontológiai értelemben még radikálisabb felfogást vall, vagyis
azt, hogy a dekonstrukció retorikáját a paradoxonok szemléltetésével
helyettesíti, és világosan rámutat a szupplementum detotalizáló funkciójára,
így arra is, hogy a minőségek derridai felcserélése a vég nélküli teljessé
válás ígéretét közvetíti. A
derridai Másik fundamentális tézise, amely a nyugati logocentrikus világképet
a metafizikai jelenlét hangközpontú eredetére vezeti vissza, a kettősségek
reduktív kényszerének engedve, a beszédet mint a transzparens jelenlét
kifejeződésének mozzanatát tárgyalja. iek felismeri: a szubjektivitás
transzparenciájának forrása maga is egy illúzió, annak a jele, hogy
tulajdonképpen eltűnik az a minimális differencia, ami a beszélőt
eltéríti attól, hogy önmagával teljesen azonosként szólaljon meg. Jóllehet a
beszéd sem tiszta fenomén, mindig tartalmaz olyan nyelvi elemeket is, amelyek
a dekonstrukció szóhasználatával
parazitikusan maguk is részt vesznek
a megszólalásban. Mindenki hallott már arról a jelenségről, amikor úgy
érezzük, hogy beszéd során nem azt mondjuk, amit szeretnénk, vagy mást
mondunk, mint amit előzetesen gondoltunk. Bizonyos lélektani jelenségek
(paranoia, lelkiismeret, bűntudat) jól mutatják, hogy a jelenlét korántsem
nevezhető homogénnek, hiszen a szubjektumon belül is léteznek olyan
integrálhatatlan elemek, amelyek megkérdőjelezik annak áttetsző és egységes
képzetét. A jelenlét fundamentális paradoxona éppen abban nyilvánul meg, hogy
a beszéd, a hang egyáltalán nem ideális (áttetsző, önfenntartó) médium,
inkább az ellenkezője, hiszen vannak olyan részösszetevői, amelyek a dologi
világnak megfeleltethető materiális-objektív minőséggel rendelkeznek. iek
Lacan-követőként arra figyelmeztet a dekonstrukció kapcsán, hogy a hang és a
szöveg szembenállása feltétlenül fontosabb szempont, de nem a centrum és a periféria sorrendisége
értelmében, hanem azért, mert egymásnak mint egymás másikjainak helyzetébe
hozhatók. A
derridai dekonstrukció neologizmusának egyik jelentése (différance) arra
utal, hogy az identitás megképződésében folytonos kisiklató jelleget kell
tulajdonítunk neki.[10] E belátást iek is alapvetően
szimbolikus-jelelméleti dimenzióba helyezi, de teljesen más következtetésre
jut. Lacan megkülönböztetését, amely a beszéd kimondásának (enunciation) és a
kimondott tartalomnak (enunciated content) a kettősségét fejezi ki, úgy vonatkoztatja a szöveg és a
beszéd viszonyára, hogy az utóbbit tekinti szubjektumteremtőnek, míg az
előbbi a szövegszerűség szintjeinek pontos elhatárolása hiányában lebegő,
betöltetlen marad. Ez természetesen távol áll a szubjektum teljes
önmegvalósításától, mert a beszéd nyomán
rendszerint visszamarad az a szubjektivizálhatatlan mag, amely
ellenáll a nyelvi szimbolizációnak. Lacan híres mondata, amely a szubjektumot
a hang létrejöttével határozta meg (there
is no subject prior to speech), semmiképpen sem azt jelenti, hogy a
diskurzus alanya közölhetővé válik,
pusztán a szimbolikusan jelölhető tartományba kerül, részlegesen kimondhatóvá
válik. iek dekonstrukció fogalmait radikalizálja, nem egyszerűen
szupplementum és centrum inverz viszonyáról, megfordításáról ír, hanem arról,
hogy a periféria hozza létre a központokat, nyitja meg az új perspektívát
előttük, ám mindez nem magát a dolgot,
hanem annak hozzáférési lehetőségeit változtatja meg alapvetően.[11] Derrida
a differencia fogalmát, Freud tudattalanjához hasonlóan, a nem-létezéssel
állítja párhuzamba, megvonja tőle mindazokat a minőségeket, amelyek a
jelenlét/távollét szintjére egyszerűsíthetnék le az elkülönböződés másságát
(arra semmi esély nincs, hogy a helyettesítő létezzen, jelen legyen
valahol, ťönmaga legyenŤ, s
még kevesebb esély van arra, hogy tudatossá váljék[12]. A
differencia-elmélet a nyugat-európai metafizikai gondolkodás megdöntésére
tett kísérlet, amely annak legfontosabb ontológiai összetevőit, lét és
igazság összefüggéseit vonja kritika alá: Az el-különböződésnek
(différance) nincs saját lényege, ebből az következik, hogy az írás játékának
oly módon, ahogy az az el-különböződést bevonja nincs se léte, se
igazsága.[13] Derrida keresztülhúzza a heideggeri
létkoncepciót, elvitatja a létezés filozófiai primátusát, hiszen a különbség szerinte
ősibb annál. A dekonstrukció szubjektuma nyilvánvalóan nélkülözi a
szubsztanciális identitást, és illúziónak nevezi mindazokat a reprezentációs
mintákat, amelyekkel az alanyok szilárd identitásukat akarják létrehozni,
feltételezve, hogy csupán a nyelv és a szövegek belső mozgásai, örvénylései
során alakul ki egyfajta szüntelenül változó részleges identitás. Derrida
ennek megfelelően a szubjektumot a szövegek közötti átjárás, fordítás
mechanizmusaiból vezeti le. [14] A
dekonstrukció elutasítja a szubjektum bármilyen szövegen túli meghatározását,
a derridai-interpretációk során a nyugati metafizikus gondolkodás
maradványainak tekintett karteziánus tudat leépítését kísérli meg. iek
egyik nagyszerű tanulmányában elemzi Derridának a descartes-i cogitót analizáló
írását, ahol a gondolkodás záloga egyértelműen a racionalitás és az istenbe
vetett feltétlen hit gyakorlása. [15] A
descartes-i szöveg iek értelmezésében nem más, mint egy, a racionalitáson
túlmutató hiperbolikus művelet, ahol olyan alapelvekkel magyarázzuk a
létezést, amelyek maguk is túllendülnek a transzparens gondolkodás keretein,
rámutatva a cogito ir-racionális meghatározottságára. Különös módon
maga Descartes is, amikor a tudás biztos alapjaira kérdez rá, a tudat
megtévesztésének különféle eseteit is szükségszerűen számba veszi: így az
illúziót, az álmot és a tudat megváltozásának bizonyos kóros előfordulásait
is. Egy ponton elérkezünk a legmegdöbbentőbb megállapításhoz, amikor
Descartes a cogitót paradox módon az álomléttel azonosítja: a tudat nem tud
dönteni a valóság és az illúzió között, az előzőt az utóbbi egyik megjelenési
formájának kell tekintenie.[16]
Derrida dekonstruktív olvasata szerint Descartes teljesen kizárja a
rendszerből az irracionális elemeket, holott iek szerint ez a példa is azt
mutatja, a gondolkodás hiperbolikus momentuma (amikor a racionális
érvelés átfordul a teljes irracionalitásba) a cogito inherens
összetevője, amit Descartes, megpróbál domesztikálni, hogy megőrizze a
gondolkodás normalitását. Az irracionális elem (ami eddig elképzelhetetlen,
felfoghatatlan volt) kizárása tehát a filozófiából egyszerűen nem lehetséges,
mivel mint az Descartes példáján keresztül is látható, ez alkotja a másik
dimenziót, amely megteremti a gondolkodás lényegi feltételeit. Alain
Badiou a szubjektum, a létezés és a differencia összetevőit némileg más
tartományba helyezi, mint a dekonstrukció filozófiája. Derridától eltérően
nem a szubjektum identitásának dekonstruálása foglalkoztatja, hanem az ágenseknek
nevezett jelenségsorok értelmezése. A Foucault nyomán kialakult radikális
posztstrukturalista felfogás számára a szubjektumot generáló elvek mindenkor
a hatalmi diskurzus következményei, így számunkra nem marad más, mint a
hatalommal szemben kifejtett dekonstruktív ellenállás, ami megakadályozhatja,
hogy a hatalom homogén szubjektumformáló erőként létezzen. Badiou, Foucault
követőihez hasonlóan, érzékeli a szubjektum feszült helyzetét, azonban a
rezisztencia lehetőségeit egészen máshogy képzeli el. Maga Badiou vitatja, hogy a szubjektum függetlenítheti
magát bizonyos történelmi determinációktól, és szabad emberként cselekedhet,
ám ő inkább azokról a kivételes döntésekről, helyzetekről tesz említést,
amelyek lehetőséget nyújtanak a szubjektum számára az adott kontextus
elhagyására. Ezek a rendhagyó akciók és nem a külső determinációk, amelyek a
szubjektummá válásról döntenek. Badiou-nál[17] a szubjektum
rendszerint a váratlan szembesülésből (encounter) születik meg, és
magán viseli az adott helyzet nyomait annak összes belátható és beláthatatlan
következményeivel. A Badiou-nál megjelenő eseménynek (event) nincsenek
közvetlenül levezethető előzményei, ez törést jelez, szakít a fennálló
helyzettel, megteremti a létrejövő új helyzet alapjait. Heidegger
különbségtételét Badiou úgy alakítja át, hogy a nagybetűs Lét fogalmát
mellőzi, a létezést pedig az alkalom, az esemény (event) és helyzet
(situation) terminológiai megfelelőivel helyettesíti. A helyzet nemcsak a
szubsztanciális elemeket tartalmazza, hanem minden egyéb aspektust,
tulajdonságot, testi minőséget, amely a virtuális, a potenciális, a
lehetséges és az aktuális módozatait jelöli. A heideggeri Lét és a létezés
mintájára Badiou maga is különbséget tesz helyzet (situation) és helyzetben
való létezés (being in a situation) között, azzal, az esemény kategóriája
egyfajta exaltált szituációt teremt, amely mindenkor a lét alapvető
adottságain túli dimenziók felé is mutat (event as trans-being). Az
esemény nem strukturált, nem autoriter, nem identitásképző, de alapvetően
univerzális érvényű.[18] Üres
szubjektumpontokat feltételez, amelyek az esemény teljesülésével saját
létezésre tesznek szert. Badiou elutasítja a relativizmust, jóllehet ő is
alapvetően a partikularitásokra (pontosabban a partikularitások
partikularitásaira) vezeti vissza a lét elsődleges jelentését. Ezek a
világban egzisztáló elemek akkor képeznek ún. ultra-egységet, amikor paradox módon törés jön létre
közöttük, amely sohasem kívülről tör be a partikuláris szférába, hanem egy
immanens igazságfolyamat részeként funkcionál. Ez az igazság nem empirikus
jellegű, nem a tudás rendjébe tartozik, sokkal inkább a bekövetkező esemény
hatásaihoz való hűség post festum alakzatában valósul meg.
Badiou Pál apostol példáján mutatja be, hogy az univerzális szingularitás
egyben az új szubjektum letéteményese;
a különböző kultúrák, szokások, hagyományok úgy tehetnek valóban szert
a konkrét partikularitáson túlmutató igazi érvényre, ha nyitottságuk arra is
kiterjed, hogy ne csak saját közösségükhöz, hanem másokhoz is szóljanak. Pál
apostol újítását így Badiou abban látja, hogy ténykedésével át tudta lépni az
eredeti identitás határait, és meg tudta érteni, hogy nemcsak bizonyos
etnikumok (görög, zsidó) és nemi csoportok (férfi, nő stb.) nevében kell
csupán megszólalni, hanem egyszerre mindenkinek az érdekében kell fellépnie.[19]
Badiou számára egyedül az ilyen események igazságeffektusai alkalmasak rá,
hogy a létezés partikularitásának kontextusában a konkrét elvonatkoztatás
gesztusával a helyzet indifferencialitását is implikálják, vagyis a
különbségek a régi helyzettel való radikális szakítás folytán lényegüket
veszítve végső soron indifferenssé válhatnak. A badiou-i eseményfogalomnak számos egyéb vonatkozása van, amely már
az ideológia- és a kultúrakritika felé is mutat, hiszen a rendszerek
működésének, szimptomatikus, tünetszerű elemeinek számbavétele során a
fennálló kulturális-hatalmi berendezkedés lehetséges töréspontjait veszi
célba. Az ideológiai rendszerek belső dinamikája többféleképpen is
befolyásolható, egyrészt úgy, hogy radikális változást idézünk elő, másrészt
az elsőre lényegtelennek tűnő változtatások is felszínre hozhatják belső
ellentmondásaikat. iek a badiou-i elmélet kiindulópontját elemezve[20] az
előbbi eseménytípust a tiszta radikális változáshoz sorolja, melynek során,
ahogy Pál apostol leveleiben is, az új keresztény szubjektum megszületésének
lehetünk tanúi. A radikális univerzalitás programjának abszolút újszerűsége
tulajdonképpen abban fejeződik ki, hogy a törvény hit általi megigazulását
hirdeti, ahol a történelembe beavatkozó absztrakt divinitás, a kegyelem hoz
létre alapvetően új szubjektumpontokat. A gyökeres változás ebben a
vonatkozásban a nagy történés, nevezetesen a krisztusi feltámadás köré
szerveződik, melynek hatása is hatalmas és mindeddig beláthatatlan. iek
felveti, hogy a forradalmi események logikája mellett létezik egy másik
lehetséges történésminta is, amely nem egy radikális minőségi változással
veszi kezdetét, hanem annál szakaszosabb, lassabb kimenetelű. Ezt az
eseményfajtát aktív kvietizmusnak nevezhetjük[21],
amely lényegében arra a rejtett meggyőződésre épül, hogy lehetséges egyfajta
mágikus ugrás, a mennyiségi változások minőségivé alakítása. E stratégia arra
törekszik, hogy megteremtse a változás feltételrendszerét, amely nélkül a
radikális esemény nem vihető véghez. E másik kevésbé forradalmi taktika voltaképpen abban látja
az esemény valódi értelmét, hogy mindenekelőtt a végső célját tekinti
fontosnak, amelynek eléréséhez rendhagyó módon csak a folyamatos vereség
átélése nyomán lehet eljutni.[22] A két elemzett eseménystruktúra közös vonása, hogy létrehozza azt az
ágenst, aki határozott meggyőződése alapján vesz részt az igazságfolyamatban.
Mint ilyen nem az objektív törvényszerűségek követője, sokkal inkább a
szimbolikus valóság saját hitének alávetett szereplője. Badiou elképzelése
szerint a valódi eseménynek nincs előzménye, magától jön; mindenfajta kényszerítés
vagy ráerőltetés (forcing) pontosan az ellenkezőjét érné el annak,
amit megcélzott, s így egy alapjában elhibázott pszeudoeseményhez vezetne
(lásd például a művészetek totalitárius vonatkozásait). Ugyanakkor az
események hatásai sem egészen kiismerhetők, hiszen mindig az utólagos
következmények döntenek a bekövetkezett történés igazságáról. (iek
továbbgondolva Badiou egyik legfontosabb könyvében, A Logique des mondes-ban
leírtakat, nem elszigetelt eseményről beszél, hanem összefüggő eseményláncolatokról,
amelyekkel a fogalom különböző dimenzióit is képes megragadni.) Badiou az
esemény hatásainak számbavétele során két rendkívül fontos tényezőt vesz
figyelembe: a hűség és a reaktiválás jelenségeit. Ez azt implikálja, hogy a
tartós hűség létezésmódja teszi lehetővé, hogy megtörténtek nyomai
elraktározódjanak a történelmi-ideológiai tudattalanba, és bizonyos idő után
újra alakot nyerjenek, reaktiválódjanak (lásd például a materialitás és a
spiritualitás folytonosan átrendeződő kulturális mintázatait). Teljesen
nyilvánvaló, hogy az esemény temporalitásának felismerése felveti a
múlt-jelen és jövő egymást átalakító, deformáló, korrigáló kölcsönhatásának
problémakörét is. Ha nincs szó totalitásról, amit egyébként Badiou kizár
azzal, hogy az eseményt végtelen minőségként tárgyalja, maga is a lehetőségek
kontextusába helyezi. iek figyelmeztet rá, a történés hatása nemcsak abban
érhető tetten, hogy az általa képviselt célokból mi teljesül, hanem abból a
nézőpontból is: mi az, ami nem valósult meg. Hiszen összefüggései sohasem
válnak teljesen tudatossá, mindig marad benne valami, ami a beteljesülés
hiányával függ össze.[23] Ez a
történelemfelfogás továbbgondolja a posztstrukturalista elmélet tézisét,
miszerint a jelen szubsztancianélkülisége miatt válik minden relatívvá és
véletlenszerűvé, nemcsak azt állítja, hogy a jelen abszolút viszonylagos,
hanem azt is: a múlt is, sőt a jövő is az, vagyis létezik olyan szublimált dimenzió,
amely továbbra is a potenciális jelsorok végtelen tárháza.[24] Jaques
Derrida Az el-különböződés című tanulmánya a zsákutcák és labirintusok
játékát tekinti a történelmi folyamatok alapvető működési jellegzetességének.
A lényeg és a lét dekonstrukciós
fogalmainak megkérdőjelezése ismeretében viszont teljesen váratlanul a szöveg
új dimenziót nyit meg, hiszen a heideggeri filozófia átértelmezését is
megkísérli azzal, hogy a remény kontextusát nem oltja ki. Derrida
későbbi írásain végig felfedezhető a késztetés, hogy az ígéret
performatív aktusának horizont nélküli jövőbe irányultságával értelmezze az
adomány (küldemény, ajándék) sajátos dekonstruktív fogalmát. Többször is
nyomatékosan kijelenti[25], hogy
a dekonstrukció irodalma nem tesz mást, minthogy másról beszél, vagyis
eltolja, késlelteti a találkozást a Másikkal, melynek során az esemény
beteljesülésének ígéretét kitolja a végtelenbe. A dekonstrukció ellentmond
Hegelnek, aki a történelmet a szellem kiteljesedésének színtereként
értelmezi, az ígéret alapvető strukturális lehetetlenségét tartja mérvadónak,
amely megakadályozza, hogy az eszme aktuális valósággá váljon.[26] Az
eseménynek a végtelenbe kitolható eljövendő-karaktere paradox módon azt is
implikálja, hogy tiszta adottságként az abszolút Másik alakjában térjen
vissza. Az ígéret a beteljesülés
fantomja, amely sohasem ölthet valóságos alakot. Az ajándék egyfajta
formátlan monstrum, amely demisztifikálhatatlan volta miatt képtelen
kinyilvánítani lényegét.[27] Derrida
elkülönböződés-felfogása (differánce) arra mutatott rá, hogy az ígéret
elveszítette jelenhorizontját, és a szüntelen eljövés magát újjáteremtő
létdimenziójába került. [28] iek
Derrida Másik-fogalmának passzivitását éppen emiatt azzal a körülménnyel
állítja szembe, ahogy az esemény megtörténésének dialektikája ezt megkívánja:
a cselekvéshez előbb nem-cselekvésre van szükség, a kontextusból való
kilépésre, amely megsokszorozza a döntési lehetőségeket. iek kétfajta
embert említ: a agresszív passzívat, aki folyton meg akarja ragadni a
lehetőségeket, mondván, hogy mindig készen kell állnunk a dolgok radikális
megváltoztatására, miközben pszeudotevékenységet folytat valódi eredmény nélkül, míg a filozófia
másik alanya a passzív agresszív, aki előbb kilép a diskurzusból,
hogy később tevékeny maradhasson.[29] Az esemény posztulátumát
értelmezve iek megjegyzi, hogy a hamis cselekvés (actions) fogalma helyett
a tett (act) jelképes jelentése illeszkedik jobban Badiou
felfogásához. Az igazi tett képzetének performatív aktusa tulajdonképpen nem
más, mint paradox módon a kilépés (acting out) vagyis a világ szimbolikus
dimenziójának elhagyása, amivel a valós (real) új szelete jön létre, azaz a
szubjektum a korábbival eltérő módon helyezi el magát az őt körülvevő
struktúrában.[30]
Badiou és Derrida eseménykategóriái között alapvető különbség abban van, hogy
jóllehet az előbbi számára sem létezik előzőleg performált igazi szubjektum,
ám Badiou fenntartja, hogy a performatív aktus vonzataként létrejöhet olyan
döntési helyzet, ahol az invidualitást maga mögött hagyva az ember valós
alanyként léphet fel. Az individualitás osztottságából a szubjektum
megteremtéséhez azonban szükség van áldozatra, lemondásra, ugyanis az
hozza létre a potenciális többletet, ami a szubjektum végtelenné válási
folyamatát készíti elő (more than finite, more than mortal subject).[31] Az
in-di-viduum eredendő negativitása (subject-void) akkor szüntethető meg, ha
létrehozható az a szubjektiváló (subjectivization) transzformációs erő, amely
képes a cselekvés új koordinátáit felrajzolni. A
bénult oppozíciókba merült gondolkodás ieki alternatívája szerint az
univerzális kategóriákhoz való hozzáférés egyedül a parciális, szubjektív
pozícióból lehetséges, amely eleve kizárja a Másik dimenziójának abszolút
másságát, hiszen a szubjektum és a vele szemben álló alany helyzete is
alapvetően közvetített. A Másik nevének hiposztazálása és a teljes
megnevezhetetlenség doktrínája paradox módon ahhoz a zavarba ejtő
tapasztalathoz vezet, hogy azt nyilvánvalóan olyan abszolút tulajdonsággal
ruházza fel, ami felszámolja
partikuláris jelegét. Derrida differeance-fogalma így pozitív
egzisztáló minőségét elveszíti, iek értelmezésében az ún. lacani objet a
képét ölti magára, amely nem valóságos tárgy, hanem egy olyan fantazmatikus
inkarnáció, amely egybeesik saját maga eltűnésével. [32] iek
egyetért a korai Derridával abban, hogy maga is a különbség beíródásáról
beszél, hiszen e jelek, szimptómák körforgása átrendezi a cselekvés
performatív játékterét, ám Badiou-hoz
(sőt részben a késeihez Derridához) hasonlón fenntartja a hit (faith) vagy
remény fogalmát, így azok
egyrészt a szöveg (a törvény)
traumatikus tapasztalatát, másrészt pedig az ismétlés tudattalan mozgásait,
beíródását is magukon hordozzák. iek és Badiou nem vitatják a
kiküszöbölhetetlen dualitások jelentésteremtő erejét, de megkérdőjelezik azok
általános érvényét. Mindig vannak jó és rossz kérdések, olyanok, amelyek
önmagukba zárulnak és mások, amelyek az ismétlődés performatív
(univerzális-szimbolikus) többletét is képesek mozgósítani. A választás
szabadsága azt is jelenti, hogy mielőtt a kérdések megválaszolásához fognánk,
eleve rendelkezünk valamifajta hittel, meggyőződéssel arra vonatkozóan, miként kell őket a kudarc esetén is másként
feltenni. Paul
de Man közismert tanulmányában[33] éppen
egy ilyen tanulságos helyzetet ír le. Archie Bunker, a tipikus amerikai hős
az egyik feleségével folytatott dialógusban arra a kérdésre, hogy cipőjét
átfűzve vagy alulfűzve szeretné-e viselni, egy másik kérdéssel válaszol: Mi
a különbség?. A de man-i dekonstrukció felfedi, hogy az egyszerű válasz
mögött valójában a kérdés elvitatásának igénye lappang, valójában teljesen
érdektelen: mi is a differencia. A performatívum két jelentést tételez fel,
amelyek közül az egyik kizárja a másikat, a betű szerinti értelmet felülírja
a nyelv metaforikus szintje. Archie Bunker de Man-i leleplezése[34] arra
utal, hogy a dekonstrukció kiindulópontja az, hogy a két eltérő szint, a
grammatikai és a retorikai között ne tudjunk különbséget tenni, hiszen Archie
Bunker logikáját radikálisan felülírva, annak ellenkezőjére mutat rá,
miközben paradox módon szintén a minimális differencia felülírását viszi véghez. Slavoj
iek a dekonstrukció alaptörténetének mintájára egy másik párbeszédet idéz[35], ahol
arra az éttermi kérdésre, hogy mit rendelnének (tea or coffee?), a Groucho
fivérek az egyértelműnek látszó igennel válaszolnak. Ez a kijelentés a
differencia olyan felfogásáról tanúskodik, ahol az egyikre vagy a másikra is
gondolhatunk, de leginkább egyszerre mindkettőre. A valódi kérdés tehát nem
az, hogy valamely lehetőséget kizárjunk a másik rovására, inkább az, hogy
performatívvá tegyük a válaszban benne rejlő lehetőségeket, amelyek eldöntése
a szövegen belül nem lehetséges, csak úgy, ha egy harmadik közvetítő elem
számára is lehetővé válik a két radikálisan különböző választás egymásra
utaltságának fenntartása. Ez a hiányzó elem pedig a hit, a fundamentális
meggyőződés, hogy több és más válasz is lehetséges ugyanarra az egyszerűnek
és kizárólagosnak tűnő, ám paradox
kérdésre. ----------------------------------------------------------------------------------------------- Lettre,
76. szám ----------------------------------------------------------------------------------------------- |
[1]Alain Badiou: Maniphesto for philosophy. Suny
Press, New York, 1999. Alain Badiou: Saint Paul. The foundation of
universalism. Stanford Press, Stanford, 2003. S.iek: The fragile
absolute. Verso, London-New York, 2000.
[2]Class struggle or Postmodern? Yes, please! In
Contingency, hegemony, universality. Contemporary dialogues on the left. Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj iek. Verso,
London-New York, 2000.
[3]Uo.
136-181.p.
[4]Alain Badiou: Theoretical writings. Continuum,
London-New York, 2004.
[5]A.
Badiou: Art and Philosophy. In Handbook of inaethetics. Stanford Press,
Stanford. 2005.
[6] Class struggle or
Postmodern? Yes, please! In Contingency, hegemony, universality.
Contemporary dialogues on the left. Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj
iek. Verso, London-New York, 2000.
[7] S. iek: A Plea for a Return of Differance.
Critical Inquiry 2006. Winter, 226-249.p.
[8] Uo. 236.p..
[9] S. iek: Invisible remainder: An Essay on
Schelling and related matters. Verso, London, 1996.
[10]Jaques Derrida: Az el-különböződés. In Szöveg
és interpretáció (szerk. Bacsó Béla), Cserépfalvi, Budapest, é.n. 57. p.
[11] iek i.m..
102.
[12] Jaques Derrida: Az el-különböződés. In Szöveg
és interpretáció (szerk. Bacsó Béla), Cserépfalvi, Budapest, é.n. 57. p.
[13]Uo.
61.p.
[14] Alain Badiou: An
introduction to Alain Badios philosophy. In Infinite thought. Truth and the
return to philosophy. Continuum, 2005.
[15] Jaques Derrida: Writing and difference. University
of Chicago Press, Chicago, 1978.
55-56.p.
[16] L.
www.lacan.com/iekforest.html
[17] Alain Badiou: Infinite thought. 6.p.
[18] Alain Badiou: Saint Paul. The foundation of
universalism. Stanford Press, Stanford, 2003.
[19] Pál a galatákhoz címzett
levelében írja (Gal. 3.28.): nincs többé zsidó, sem görög, sem szolga, sem
szabad, sem férfi, sem nő, mert mindnyájan egyek vagytok Jézus Krisztusban.
[20] Slavoj iek: Notes from on ongoing debate. International Journal of iekian Studies. 2007/1.
[21] Uo. 6.p.
[22] iek idézi Mao egyik
szállóigévé lett mondatát: vereségeken át vezet az út a végső győzelemig
[23]iek Judith Butler passionate attachment
(szenvedélyes viszonyulás) terminusát úgy értelmezi, mint az elnyomott, kizárt
tartalmak lehetséges manifesztációját.
[24]A szerző
mindezt egy spektrális dimenzióba helyezi azzal, hogy az események
kísértetszerű visszatérésének örök potencialitásával is számot vet.
[25]Lásd például J. Derrida-I. Kant: Minden dolgok vége.
Századvég Kiadó, Budapest, 1993. 125.pp
[26]S.
iek: A Plea for a return to differance. 232.p.
[27]Andreas
Hurt: The impotence of antagonism: a Derridean response to iek's charges
of practical irrelevance. S.Afr.J.Phil. 2008.27.p.
[28]L. J.Derrida-I.Kant i.m. 47.p.
[29]From the
spectacular act to vanishing act: iek, Badiou and the politics of Lacanian
theory. International Journal of iek Studies 1. 15.p.
[30] Uo. 19.p.
[31] Uo. 26.p.
[32] Ehhez kapcsolódik iek másik megjegyzése, amellyel
egy korábbi gondolatához tér vissza, nevezetesen arra, hogy a létezők közötti
abszolút differenciát feltételezve maga az elkülönböződés is tárgyiasul. Az objet
x a lacani pszichoanalízisben a szimbolizálhatatlan másik, sűrű,
áthatolhatatlan minőség, a materialitása
megakadályozza a teljes áttetszőséget.
[33] Paul de Man: Szemiológia és retorika. In Szöveg
és interpretáció. 119-120.p.
[34] A de-bunker angol
szójáték jelentése leleplező
[35] Class struggle or Postmodern? Yes, please! In Contingency, hegemony, universality. Contemporary
dialogues on the left. Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj iek. Verso,
London-New York, 2000. 90.p.